La diversidad humana nos libra de quedar pendiendo de la nada

1.- INTRODUCCIÓN

Apoyado con una parte de la luz desprendida de los textos antropológicos escritos por Adam KUPPER (1999) y Michael CARRITHERS (1995) intentaré aquí dejar planteado cómo la antropología se fue haciendo consciente tanto de sus límites como también de la problemática al considerar el asunto de la diversidad humana[1]. Consciente como quien de pronto siente que "le ha caído el veinte. " Y cuando decimos: ¡Nos ha caído el veinte! sentimos expresar el momento de una revelación. Así, la puerta que se me abre, para la realización de este escrito, es un venero distinto al mundo del pensar meramente cuantitativo y... pues, los invito a pasar:

Los estudios antropológicos sobre la diversidad humana no han estado ausentes de las dificultades acarreadas por los enfoques con los que se les trata.

En efecto, el horizonte civilizatorio[2] fue erigido como el procedimiento para lograr una cultura universal. Respecto a esta cuestión y sieguiendo a KUPPER (op.cit): Quedaban, entonces, fuera de este horizonte universalista quienes se resistían o estaban lejos de alcanzar refinamiento y erudición. Para ser humano había que ser civilizado. Y se imponía como imprescindible esperar ese reconocimiento parecido a la expedición de un título universitario. Lo anterior queda ejemplificado en la película de Truffaut: L´enfant sauvage (1969) donde se narra la historia basada en hechos reales; película sobre lo acontecido al niño que pasó a la historia como “el pequeño salvaje de Aveyron”. Sí, pasó a la historia con ese nombre pues así lo señaló la barbarie de los domesticados para funcionar de manera "educada". El relato sobre este niño muestra el trato del mundo “civilizado” hacia un ser considerado salvaje por haber sido abandonado en el bosque con la edad aproximada de tres años y reencontrado a los once (edad también aproximada). Las actitudes de los científicos consistían, en ese nebuloso tiempo, en tratar de introyectarle el mundo ilustrado cuya racionalidad estaba lejos de escuchar la revelación de su ser distinto. Ser distinto, por supuesto, el del "niño salvaje" dejado en un paréntesis a pesar de algunas buenas intenciones manifestadas tanto por el doctor Jean Itard (de quien se dice fue el primer educador de niños inadaptados y quien, debido a intereses científicos, toma la tutela del niño) como por Madame Guérin: su ama de llaves.

La película L´enfant sauvage* muestra el horizonte intencional de cultura de principios del siglo XIX : horizonte que dejaba a un lado la alteridad y es apenas un botón de lo acontecido a otros seres también considerados salvajes. Por su parte, y continuando con el rubro de no respeto a la alteridad, en el libro de Carrithers --ya citado-- se desprende la importancia de conocer a los grupos humanos considerando la variabilidad y las diferencias. Y –se remarca-- no tratando de estatizarlos como si el elemento histórico no existiera:

"De este modo cuando los antropólogos aparecieron en escena (…) se encontraron con un mundo que no era antiguo ni intocado ni primitivo ni aislado, sino uno ya moldeado por el intercambio extensivo con las mismas sociedades de las que provenían los antropólogos" (Carrithers, op. cit: 46).

2.- INTERMEZZO

En algunas sesiones de diálogo con compañeros (as) comprometidos (as) con reflexiones sociales y filosóficas[3] pude aproximarme a varios enfoques en el momento de analizar un determinado grupo humano y fue interesante constatar cómo los primeros descubrimientos etnográficos se dieron desde una Europa interesada por el exotismo que les representaban las etnias aparecidas tras los periodos de conquista. Hoy los estudios antropológicos se pueden agrupar por las siguientes escuelas: evolucionista, americana, difusionista, sociológica francesa, funcionalista, estructuralista, dinamista, neoevolucionista, ecologista cultural, estructuralista marxista, neodifusionista; etcétera[4]. Por supuesto: estas escuelas no inventaron a las sociedades y a las culturas[5] en el sentido lato de esa expresión pero, de alguna manera, sus enfoques han inventado el modo de conocerlas. Ante estas consideraciones, está demás escribir sobre las pretensiones de esas formas de estudio. Pretensiones vigentes en algunas corrientes antropológicas alejadas por kilómetros de la realidad estudiada. Antropológicas corrientes dejando al descubierto aquellas cojeando de algún pie debido a su matrimonio cerrado con algún método (sin pretender minimizar la importancia de los métodos) y cuyas perspectivas suenan a imposiciones de maneras de ver y no hablan de la empatía necesaria para dejar hablar a la alteridad (aunque merecen admiración y respeto los estudios antropológicos en verdad tratando de insertarse en las realidades culturales. Estudios ricos en descubrimientos útiles y más allá de cualquier ciencia reduccionista). Pero mi intención --al menos en este espacio--no consiste en desfundamentalizar ese tipo de estudios (y por lo demás, muchos ya lo han hecho y otros continúan haciéndolo) sino aclararme cómo algunos de ellos inventan modos de apreciar grupos sociales y culturales. Para profundizar en estos aspectos, recomiendo el análisis que Michael Carrithers (op. cit ) realiza en los capítulos: 1.-La pregunta; 2.- El gran arco; 3.- Comenzando a hacer historia, de su libro: ¿Por qué los humanos tenemos cultura? y donde ya se entrevé la necesidad de reparar en lo histórico en los estudios antropológicos. En el análisis efectuado por este autor se dirá que la antropología como institución, antes de la segunda guerra mundial, se caracteriza por ser ahistórica tal como se demuestra en sus descripciones etnográficas siempre en presente del indicativo.

“Y, sin embargo, los antropólogos habían malgastado con anterioridad una parte de su credibilidad especulando libremente, pero sin base, en torno al pasado de los pueblos «primitivos» de modo que pareció lógico fundar la nueva antropología en lo que vino a denominarse un punto de vista del presente”. (Carrithers, op.cit: 29).

Por lo hasta aquí mencionado, parece ser que la necedad de querer encontrar un origen común entre los seres humanos (evolucionismo) y la pretensión de encontrar un modelo único de hombre[6] fueron instrumentos de las pretensiones imperialistas de los neoconquistadores favorecidos por la ceguera de muchos saberes estudiosos del hombre.

3.- TRASCENDIENDO LA PROPIA MIRADA

Tanto Adam Kupper como Michael Carrithers, en las obras citadas, nos advierten de manera sutil sobre la necesidad de borrar prejuicios si la verdadera intención de quien investiga es conocer a los grupos humanos en su diferencia. De tal manera que el antropólogo debe hacer esfuerzos por trascender su propia mirada y, gracias a ello, poder ver realidades latentes más allá de los encajonamientos en órdenes de discursos. En esta perspectiva no está de más subrayar la divergencia entre el conocimiento científico (con sus pretensiones naturalistas) y el conocimiento antropológico; pues mientras el primero busca saber con certeza cómo funcionan las culturas en la perspectiva de lograr leyes universales; el segundo, si hay escucha verdadera, quiere entender cómo es en realidad la cultura estudiada El antropólogo casado con alguna corriente de conocimiento (epistemología) corre el peligro de especular y de dar como real el resultado de su especualción.

En el estudio de Carrithers se analiza la necesidad del cambio de mirada del antropólogo. Cambio capaz de sobrepasar aptitudes univocas o equivocas para erigirse en portavoz de alguna sociedad cifrada en el etnocentrismo. O como explica Adam Kupper en el capítulo Guerras de cultura de su libro "Cultura, la versión de los antropólogos" (2001: 22): "Mucha gente cree que las culturas se pueden medir unas respecto de otras, y esta gente se siente inclinada a evaluar su propia cultura por encima de las de los otros". Al respecto, este autor también analiza de manera crítica la pretensión de algunas escuelas antropológicas (léase Darwinismo o evolucionismo; las ideas de Talcott Parsons; etcétera) como perspectivas que, en mucho, dejaban a un lado la realidad y, por lo tanto este autor las critica como reduccionistas y generalizadoras. En consecuencia, refiriéndose a las ideas de Lévi-Strauss nos dirá, por ejemplo:

“Si una nueva ciencia de la cultura iba a seguir los pasos de la lingüística, ambas disciplinas podrían establecer definitivamente la estructura profunda que todos los lenguajes y culturas compartían y, que con seguridad, estaba grabada en el cerebro. Una antropología cartesiana, científica, estaba esperando para nacer.” (KUPPER, op.cit: 36).

El autor Kupper critica la manera en que, por el afán de ser científicas y obtener leyes universales, se imponían modos de ver (aún hoy algunas corrientes antropológicas continúan con esa tradición) al estudio de los grupos humanos; estudios justificados por diversas prácticas científicas como si el foco principal de la antropología fuera hecho para el tipo de abordajes tales como la aplicación de la lingüística, la fonología, la gramática transformacional, el estructuralismo, la ciencia cognitiva, la pragmática, el postestructuralismo. Y, como contraparte, el idealismo omnipresente. La crítica de Kupper se conecta con la propia de Michael Carrithers (op.cit) cuando se plantea cómo los estudios antropológicos encuentran dificultad al dejar a un lado el pasado de las culturas; su origen y su cambio.

4.- CONCLUSIÓN: quien excluye lo histórico se queda colgado.

Resumiendo lo aquí dicho y a manera de conclusión, puedo decir: ambos autores coinciden en subrayar el olvido de lo histórico en algunos proyectos sobre estudiar antropológicamente las culturas. Al respecto, en los inicios de la antropología, los estudios del pasado eran meras especulaciones sin fundamentos; no obstante, la evidencia de lo histórico, siempre latente, hizo que la antropología necesitara cambiar de mirada. Surgiendo, de esta manera, una nueva conciencia capaz de valorar la diversidad humana. Así, las realidades distintas, aparecen para muchos antropólogos como el campo de trabajo. Campo de trabajo imposible de circunscribirse en el orden de quienes, al respecto, creen tener la última palabra, pues, todavía hoy se mantienen (o resurgen) nuevos enfoques en los estudios del hombre. Y algunos de ellos con marcadas tendencias ya sean cientificistas o idealistas como bien señala Adam Kupper (op.cit: p. 38) refiriéndose a ésta última perspectiva:

“En breve, la corriente central de la antropología cultural americana está todavía en manos de un idealismo omnipresente”.

No podía terminar esta reflexión sin exponer un poema a propósito de lo aquí planteado. El poema es parte de mi libro La pasión según un hombre cualquiera (MERIDA, 2002: 71).

HORA DE NONA

Un niño juega a orillas del desastre
mientras adultos se buscan bajo piedras
Abajo el río canta su inocencia
No escucha al que extravío su cuerpo
En la calle arrastrada alguien dice estar vivo
Y pretende desenterrar su casa
El niño ajeno al polvo mira hacia el poniente
E inexplicablemente salta

[1] En las lecturas antropológicas aquí sugeridas se comprende que lo sabido sobre muchos grupos humanos alude más a las invenciones que algunas antropologías han elaborado sobre sociedad y cultura y no tanto al aspecto del origen de las multiplicidad cultural impresa en nuestro mundo. Por lo tanto, no estoy aquí tratando de elucidar el aspecto concerniente a cómo se inventó la sociedad y la cultura en los contextos propios de cada grupo humano, pues esa es gigante tarea y aún no termina de realizarse.
[2] ...“el neologismo civilización consiguió su carta de ciudadanía en la década de 1770 y, en 1798, forzó su inclusión en el diccionario de la Academia Francesa” nos explica Kupper (op.cit: 43) cuando hace alusión tanto al instrumental técnico civilizatorio para algunos (Francia, por ejemplo) y refinamiento del espíritu para otros (Alemania; también por ejemplo).
[3] Muestro aquí dos fotografías de mi grupo conformado para dialogar temas tanto sociales como filosóficos:

[4] Véase de Adam Kupper (op.cit) todo el capítulo CULTURA Y CIVILIZACIÓN: INTELECTUALES FRANCESES E INGLESES, 1938-1950; pp.41-64, donde se desprende el concepto propio de cultura como los distintos mores, valores, tradiciones; etcétera, propios de cada grupo étnico y, por lo tanto válidos si optamos por anteponer el respeto por las diferencias. Europa, en un principio, entendió el concepto cultura desde un etnocentrismo cerrado y la definió como el cultivo de las bellas artes y el refinamiento en los modos de actuar. Desde esta concepción los demás pueblos eran considerados salvajes o bárbaros. Salvajes o bárbaros a los que había que ilustrar y civilizar.
[5] Comprendiendo aquí por cultura a las maneras de hacer cosas. Maneras que conlleva rasgos heredados de los ancestros y nuevas formas de fabricar instrumentos satisfactores de necesidades (es historia e innovación) y si definimos a la sociedad en referencia con las agrupaciones productoras de proyectos intencionales.
[6] Véase KUPPER, op. cit; pp. 29.30.
*Comparto aquí algunos extractos de la película L´Enfant Sauvage;

material encontrado en Youtube:

Bibliografía:

CARRITHERS, Michael, (1995). ¿Por qué los seres humanos tenemos cultura?.. Madrid: Alianza editorial.

MÉRIDA, Martín, (2002). La pasión según un hombre cualquiera. México: Mantis editores.

KUPPER, Adam, (1999). Cultura. La versión de los antropólogos. Barcelona: Madrid.

Filmografía:
L´enfant sauvage de Francois Truffaut. Producida por Francois Truffaut, C.B FILMS S. A. France, 1969.